数千年来，《诗经》以审美教育传播风雅精神，涵养中华民族的艺格、人格与国格，沃灌奔腾不息的中国精神。在这样一个以礼乐风雅为标识的国度，美和艺术因为对中国文明乃至国家建构的深度参与而显现崇高性和神圣性。这种具有鲜明审美特质的立人、立国之道，在世界文明史中具有独特性，成为中华民族为当代世界文明呈现的不可替代的优良传统

在中国这个以尚文为特色的国度，任何一个时代的知识分子都是讲究“风度”的。普遍而言，中国人推崇的主要是儒家追慕的风雅。

风雅在中国文化中的位置

中国古代社会，“士农工商”四民并举。这中间，士因为有知识、有文化、有名望、有社会地位，在“四民”中占据最显要位置。这一阶层最为人推崇的品质有三点：一是风骨，二是风雅，三是风流。其中，风骨是指士人有刚健气质和耿介性格，风流指其出众才华和不拘于世俗的放逸洒脱。与此比较，风雅则相对中道一些，它一方面指士人具备良好人文素养和社会关怀，另一方面又温柔敦厚，含蓄蕴藉，在待人接物上给人留下精神的暖意。换言之，风雅处于三种人格中间地带：它强化骨鲠、端正之气就是风骨，增加超迈、俊爽之气则为风流。这样，所谓风骨和风流，其实就是以风雅为中心向两个极端的摆荡。前者坚守道义原则，几近于墨家充满侠义精神的绝不妥协;后者蔑视世俗价值，几近于道家的一切流俗皆可超越。由此，如果说风骨和风流均有其偏至性，那么，风雅就在中间地带撑起士人美好人格的大宗。也可以讲，风雅内聚为风骨，外放为风流，两者共同构成风雅所可达至的精神边界。

在中国美学和艺术史上，风雅之所以重要，除了它涉及士人人格和精神境界外，更在于它和中国文明史广泛关联。按照正史叙述，中国文明起于伏羲氏象天法地，制作八卦，此后有“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”，再后有周公制礼作乐。也就是说，从自然到人文再到人间礼乐，代表中国文明合理进程。关于礼乐与风雅的关系，清人纪昀在《云林诗钞序》中指出，《诗大序》中“‘发乎情，止乎礼义’二语，实探风雅之大源”。按照中国古人“乐主情”的一般判断，所谓风雅对内发乎情、对外止乎礼的特性，其实也是礼乐基本特性。风雅是中国传统礼乐文明在士人人格和社会风尚上留下的烙印和投影。

风雅在后世，虽然一般指士人人格和社会风尚，但在词源学意义上，却是起于《诗经》关于风、雅、颂的分类。它首先是一个诗学概念，然后才由诗逐渐推及士人为人处世层面。由此可以看到，风雅向上通达于礼乐这一关乎中国文明性质的宏大命题，向下则落实于《诗经》具体文本。这决定了风雅既是文学创作典范，也是士人修身、齐家、治国、平天下的连续性目标。换言之，文学意义上的风雅，既可以按照自下而上的逻辑从诗风拓展为士风、家风、国风，乃至天下风仪，也可以自上而下，从礼乐文明的宏大理想落实为家国制度，乃至于具体诗文创作。由此，风雅，也就由一个在风骨与风流之间往复摆荡的精神性概念，转进成为上通礼乐，下达具体文艺实践的无限广延性文化概念。

什么是中国人的风雅

那么，到底什么是风雅?由于这一概念起于孔子最终删订的《诗经》，弄清孔子评价，然后再对其进行义解就至关重要。在《论语》中，孔子对《诗经》下过诸多断语，如《论语·为政》：“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。”这说明《诗经》中风雅并非来自外在巧饰，而是要以心灵的绝假纯真作为底色。《论语·八佾》中所谓“绘事后素”之论，也与此同义。以此为背景，孔子谈道：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”这里的“兴”“观”“群”“怨”，说明风雅起于人内在情志的兴发，继而是对世界充满同情的旁观和省思，再而是通过诗情共享形成文化共同体，最后是委婉表达对世风世相的建议，整体基调温婉而不失对社会的责任和善意。同时，在孔子看来，风雅之士要讲人伦忠孝：“迩之事父，远之事君”，要具备对自然的博物学修养：“多识于鸟兽草木之名”，整体体现出一种世事洞明而不失情怀、教养的君子(绅士)之风。

除此之外，孔子讲：“不学诗，无以言。”这意味着风雅不仅需要内在精神充实和人性雅正，而且也需要外在语言及仪容表现。孔子又讲：“诵诗三百，授之以政，不达;使于四方，不能专对;虽多，亦奚以为?”这预示着《诗经》之风雅的实现，最终必落实为雅化的社会实践能力。在春秋时期，诸侯会盟，士夫宴饮，少不了赋诗言志，借以实现心灵的深度沟通。这说明《诗经》在当时作为雅言，有效解决了人际交往中的野蛮和粗陋，使社会交往保持礼仪和文明。清人劳孝舆将当时诸侯交往的赋诗活动称为“春秋一大风雅场”，正是在讲《诗经》的外向弥漫对整个社会风尚的建构和引领作用。

根据以上分析，由《诗经》诱发的风雅之美，大致由五种要素构成：一是要心灵绝假纯真，二是要对他人抱有温情和善意，三是要做博物君子，四是要有高雅的言谈和仪态，五是要具备以优雅方式解决现实问题的能力。我们进而借助《诗经》对风、雅的区分，对何谓风雅做出综合判断。在《诗经》中，风指十五国风，相关诗歌具有地方民间谣曲的性质;雅指《诗经》中的大雅和小雅，是周天子王畿之地的乐歌。其中，风因起于民间而具有乡野的鲜活性，是社会文明建构中活跃因素，但也会因此与主流价值观念存在龃龉。这时，它就需要接受雅的规约和指引。与之相反，雅因为来自国家政治文化中心而成为艺术标准，并代表主流价值，但也会因为过于追求雅正而失之呆板，这时就需要风为其注入丰沛生命力。在中国历史上，虽然风雅是一个指代士风和社会风尚的专词，但在起源处它却是风与雅两种诗风的组合。两者之间因存在差异而保持内部张力，但又在相反相成中成为具有互补性的统一体。其中，风主情感，雅偏理性;风基于人性自然流露，雅起于后天礼乐陶养;风代表民间活力，雅代表官方价值。在两两相契中，双方都克服各自的偏至向中间地带靠拢，既“发乎情”又“止乎礼义”，既表现哀乐、怨刺，又要做到乐而不淫、哀而不伤。两者融会则铸成一种情理合一、人性涵咏、官民共赏的艺术和社会理想，其审美表现就是一种含蓄蕴藉、温柔敦厚的风雅之美。

风雅精神的现代意义

在中国古代，《诗经》在儒家“六经”序次中居于首位。在儒家关于国家制度文明设计中，由《诗经》衍生出的风雅精神，是奠基性的，它构成中国美学乃至中华民族精神中最受推崇的侧面。按照现代学科分类，诗被纳入文学一门，其价值仅被定性为给人带来审美愉悦，与此密切相关的风雅，则仅仅专指文人士大夫追慕的生活格调和情趣。这种定位，不仅使“文学”“诗学”之于传统中国的意义被狭隘化，而且连带也使风雅之于中国传统制度文明建构的意义变得逼仄。现在是对这种状况做出改变的时候了。

对于中国文化而言，狭隘化传统，也就等于弄丢了传统。那么，关于风雅，我们如何理解它的价值，并认识它的现代意义呢?

首先，在中国文明以教化为本的传统中，奠基于诗教的风雅之教是一切人文教化的始基。孔子讲：“兴于诗，立于礼，成于乐。”他之所以将诗教排在“三教”首位，原因无非在于诗总是传达关于自然和人生的美好情愫，能够使人在受教育之初，就因感悟世界美好而兴发良善心志，进而使人性变得积极、健康、乐观。这种心志，是风雅赖以形成的心理基础，否则就极可能成为缺乏内在根据的假风雅或附庸风雅。在中国历史上，人们往往指责儒家“明乎礼义而陋于知人心”，并认为风雅是自外而内强加于人的，原因就在于没有认识到儒家的诗教或风雅之教，具有在人性源头处发蒙人性、重建人性的性质。

其次，孔子讲“温柔敦厚，诗教也”。这是讲“温柔敦厚”是风雅所应具备的最重要品质。但需要指出的是，孔子以“温柔敦厚”为风雅定调，并不意味着人性因此柔顺软弱，而恰恰是要由此彰显人超越世俗价值之上的雄强和果敢。换言之，面对世间种种不平和险境，愤怒和畏惧是人惯常心理反应，但在儒家看来，以泰然心态面对方为真勇者和大丈夫。如公元前202年，刘邦率大军围困鲁国曲阜，面对行将降临的屠城灾难，“鲁中诸儒尚讲诵习礼，弦歌之音不绝”，这种对文明价值的无畏坚守，显然是一种大风雅和大勇敢。同时，儒家的温柔敦厚，也不是不讲原则，而是外圆内方，怨刺不失善意，在坚持原则前提下待人接物不伤大雅。可以认为，在诸种非善即恶、非喜即惧的二元对立中，这种坚守中道的温柔敦厚是最难做到的，搞不好就成了政客式权谋或道德上滑头。正是因此孔子讲：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”

第三，在中华文明史上，风雅不仅关乎士人个体的精神养成，而且更关乎家国天下的风尚再造。它是一个从个体修身逐步向国家等宏大问题蔓延的价值连续体。其中，在个体层面，风雅表现为士人文质一体、彬彬有礼的君子之风。即孔子讲：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”在家族层面，它表现为对人文教养和知识文化学习的重视，古人所谓诗礼传家、耕读传家、“忠厚传家远，诗书继世长”之论，无一不是将良好家风的养成作为家族延续最重要支撑力量。在国家层面，周公制礼作乐是中国数千年风雅传统的开端，此后的中国史，就是对这一传统不断追忆、回溯、复归并发扬的历史。孔子讲：“郁郁乎文哉!吾从周。”这种对风雅传统的不断复归，有效保证了中国文明的历史连续性，同时也使中华民族在与其他民族竞合中，始终保持着文化优越性。

需要指出的是，风雅在传统中国，虽然具有多元价值面向，但它归根结蒂奠基于中国人对美和艺术的崇尚。在这样一个以礼乐风雅为标识的国度，美和艺术因为对中国文明乃至国家建构的深度参与而显现出崇高性和神圣性。中国社会自西周以降，就礼乐风雅在国家制度文明建构中发挥的主干作用看，对美的信仰构成传统中国的立国精神，所谓中国则因此具有审美共同体的性质。据此也可以看到，我们今天提倡的“美丽中国”建设，不仅应指自然界山川秀美，同时也应将人文礼乐风雅纳入其中。这种具有鲜明审美特质的立人、立国之道，在世界文明史中显现其独特性，成为中华民族为当代世界文明呈现的不可替代的优良传统。

(刘成纪 北京师范大学哲学学院教授)